Texto del libro de Pablo San José «El Ladrillo de Cristal. Estudio crítico de la sociedad occidental y de los esfuerzos para transformarla».
Ver también:
Hay que mirar más lejos (y II): Egocentrismo
Cuando era niño fui educado, como todo el mundo, en unas referencias concretas; las que heredé de mis padres. Por citar un par de datos: una visión un tanto clasista y patriotera de la vida —el recuerdo de la gloria del imperio español sobre el que no se ponía el sol—, así como una religiosidad católica clásica. Como es natural, la cosmovisión que uno hereda de sus padres y parientes más próximos en su niñez incluye infinidad de elementos; desde los gustos culinarios hasta la forma de relacionarse con el vecindario. Esta educación infantil en valores se enriquece, como no, en la escuela. Y ahí no da del todo igual ir a un cole del Opus Dei que a una escuela anarquista. Obviamente. Dar con maestros de la vieja guardia o con pedagogos hippies de la educación con apegos. O con el Fernando Fernán Gómez de «La lengua de las mariposas». Naturalmente, si los padres poseen un tipo de pensamiento diferenciado, ya sea, por ejemplo, el clasismo burgués o el republicanismo anticlerical, tratarán de que sus hijos refuercen la ideología que reciben en casa con las vitaminas que aporte un centro de la misma cuerda. Aunque la gran mayoría, por cuestiones económicas pero también por encontrarse en la forma neutra y preponderante de comprender las cosas, enviará a su prole a los centros de enseñanza del estado, los cuales se consideran no tendenciosos. Je.
Y conviene saber que, independientemente de si los padres de uno votan a la Falange o tienen un retrato enmarcado de la Pasionaria en el salón, si el profesor de su colegio es el señor Keating o algún nostálgico de la sangre para hacer entrar la letra, al final la cosmovisión de todos los habitantes de un estado del mundo occidental tiene muchísimos elementos comunes. La parte principal, de hecho. No en balde el sistema escolar reglado, esto es, la mayoría de conceptos en los que se instruye a infancia y juventud, es controlado por el propio estado, el cual lo impone en todo tipo de centros formativos, incluyendo los privados. Aunque, como bien explican no pocos pedagogos y sociólogos, la cosa no queda ahí. Es la propia sociedad desde un cúmulo de formalismos y convenciones relacionales y comunicacionales (pensemos en la televisión, internet…) la que adoctrina permanentemente, de forma implícita y explícita, a sus propios individuos reproduciéndose a sí misma en un bucle sin fin. Hablaremos sobre esto con más detenimiento en otro capítulo. Así, podemos decir que esos referentes ideológicos concretos que cada cual adquiere en su educación individualizada, no constituyen más que una pequeña parte del bagaje de pensamientos y formas de comprender e inteligir que recibe de la sociedad de la que forma parte.
Volvamos a ese pensamiento diferenciado que cada cual ha recibido de sus padres y docentes. Si resulta que, como era mi caso, más o menos ceñido a un mundo social determinado, apenas uno se ha relacionado en su infancia con personas que vean las cosas de distinta forma, se tiende a considerar el propio pensamiento como el único válido y a juzgar la posible disidencia, de la que solo se ha oído hablar vagamente, como algún tipo de herética irracionalidad. A ello cabe añadir, en un segundo momento, los mecanismos psicológicos mediante los que se resuelve la necesidad universal de adhesión grupal, de pertenecer a una identidad colectiva reconocible como tal. Éstos, sumados a la educación familiar de la que vengo hablando, no pocas veces desembocan en formas de comprender la realidad hiperreducidas, cerriles, sectarias, fanatizadas, etc. Todos conocemos a gente así en nuestro entorno. No hace falta llegar a tanto: lo habitual suele ser la cerrazón en torno a las propias ideas, la simple cabezonería, la dificultad —a menudo generada por cuestiones de autoestima— de conceder la posible veracidad de otros puntos de vista o de otros datos que se nos facilitan. Al común de los mortales nos pasa, en mayor o menor medida. El caso es que cuando alguien, entrado ya en la edad bajo la cual se excita el sentido crítico, se topa de bruces con una forma de comprender la realidad contraria a la suya, la primera reacción es de sorpresa. Como si esa sospechada disidencia sólo hubiera de existir de forma fantástica. Darse cuenta de que el mundo puede tener unos límites más amplios a los que uno conoce no es fácil. Y de hecho son legión quienes no aceptan que tal cosa sea así y prefieren permanecer, a menudo de por vida, en el cómodo y seguro marco de lo cerrado.
Traslademos esta conclusión a la cosmovisión «general» occidental de la que hablábamos antes. Salvo que se tenga una tía abuela casi centenaria en algún pueblo remoto con la que se mantenga relación, o se viaje al extranjero y se visite alguna cultura de las denominadas «primitivas» (mejor dejarlas tranquilas), no es fácil encontrarse a nadie que funcione con otro tipo de esquemas mentales. La unanimidad de pensamiento, en este caso, lo reforzará como tal y hará harto complicado que alguien pueda dejar espacio en su mente a la posibilidad de que las principales referencias que constituyen su marco de comprensión puedan ser relativas. Ciertamente, no es nada fácil ese relativizar. Cada cual, de forma implícita, considera su visión como la única posible y se sorprende e incomoda cuando topa con otras, especialmente si resultan menos simples y más difícilmente desmontables de lo imaginado. Esa incomodidad despierta mecanismos inconscientes de refuerzo de lo propio. Esto ocurre en todas las escalas. Si vamos a lo global y analizamos concreciones ideológicas como la occidental, universalmente hegemónica, carente de alternativa tangible en su espacio, podremos comprender fácilmente cómo se conforma la actitud etnocéntrica y cómo ésta termina por convertirse en una forma fascista, podría decirse, de aprehender la realidad por su carácter totalizante y, por lo común, refractaria. Voy a presentar algunos autores que han reflexionado sobre ello.
Por ejemplo, el antropólogo Pierre Clastres decía que: «Las sociedades primitivas son sociedades sin Estado: este juicio exacto en sí mismo disimula, en realidad una opinión, un juicio de valor (…) Lo que de hecho se enuncia es que las sociedades primitivas carecen de algo —el Estado— que sin embargo les es necesario, como a cualquier otra sociedad —por ejemplo, la nuestra—. Por lo tanto, estas sociedades están incompletas. No son, en absoluto, auténticas sociedades —no están civilizadas—, subsisten en la experiencia quizá dolorosa de una carencia… (…) …es imposible pensar una sociedad sin Estado, siendo éste el destino de toda sociedad. Se muestra en este proceso un anclaje etnocéntrico, tanto más sólido cuanto que es, por lo común, inconsciente. (…) Detrás de las formulaciones modernas, el viejo evolucionismo sigue, de hecho, intacto. (…) …las sociedades primitivas son calificadas negativamente, bajo las especies con carencias: sociedades sin Estado, sociedades sin escritura, sociedades sin historia (…) sociedades con economía de subsistencia. (…) …la idea de economía de subsistencia revela en sí misma la afirmación implícita de que, si las sociedades primitivas no producen excedentes es porque son incapaces… (…) Imagen antigua, pero siempre eficaz, de la miseria de los salvajes (…) de su inferioridad tecnológica. ¿Qué hay en realidad detrás de esto? Si por técnica se entiende el conjunto de procedimientos de que se dotan los hombres (…) para asegurarse un dominio del medio natural adaptado y relativo a sus necesidades, entonces no se puede hablar en absoluto de inferioridad técnica de las sociedades primitivas, ya que éstas demuestran una capacidad de satisfacer sus necesidades al menos igual a aquella de la que se enorgullece la sociedad industrial y técnica.»
Por su parte Pedro García Olivo (1), reflexiona en la misma dirección: «Occidente carece de un privilegio hermenéutico universal, de un poder descodificador planetario que le permita acceder a la cifra de todas las formaciones culturales. Hay en “el otro”, aspectos decisivos que se nos escaparán siempre. (…) Entre el “universalismo” de la cultura occidental y el “localismo trascendente” de las culturas rural-marginales e indígenas, no hay posibilidad de “diálogo” ni de “respeto mutuo”: Occidente constituye una “condena de muerte” para cualquier cultura localista o particularista que lo atienda. (…) “La Razón no es popular”; y el mundo rural-marginal, indígena o pastoriego, no está “antes” o “después” de la Ilustración, sino en otra parte. La cosmovisión holística de estas culturas, con su concepto no-lineal del tiempo, choca sin remedio con el “hacha” occidental, que, así como define campos, saberes, disciplinas, especialidades…, instituye “etapas”, “fases”, “edades” (…) Las aproximaciones “cientificistas” occidentales se orientan a la justificación de las disciplinas académicas (etnología, sociología, antropología…) y a la glorificación de nuestro modo de vida. A tal fin, supuestas “necesidades”, en sí mismas ideológicas (Baudrillard), que hemos asumido acríticamente y que nos atan al consumo destructor, erigiéndonos, como acuñó Illich, en “drogodependientes del Estado del Bienestar” (vivienda “digna”, dieta “equilibrada”, tiempo de “ocio”, “esperanza” de vida, sexualidad “reglada”, maternidad “responsable”, “protección” de la infancia, etc.) se proyectan sobre las otras culturas, para dibujar un cuadro siniestro de “carencias” y “vulnerabilidades” que enseguida corremos a solventar, recurriendo a expedientes tan “filantrópicos” como la bala (“tropas de paz”, ejércitos liberadores) y la escuela (aniquiladora de la alteridad educativa y, a medio plazo, cultural).»
Por último, podemos fijarnos también en estas líneas de «El mito del eterno retorno» (1951), de Mircea Eliade: «Creemos desde hace tiempo que la filosofía occidental corre el peligro de tornarse provinciana: primero, por aislarse celosamente en su propia tradición e ignorar, por ejemplo, los problemas y las soluciones del pensamiento oriental; luego, por obstinarse en no reconocer más que las situaciones del hombre de las civilizaciones históricas, sin consideración por la experiencia del hombre primitivo, dependiente de las sociedades tradicionales.»
La génesis del etnocentrismo occidental actual es antigua. Toda sociedad organizada como tal y cohesionada en torno a un centro de poder se ha pretendido, desde siempre, la única válida, la preferible, en comparación a las que tenía a su alrededor. Sea Egipto o Roma, sea la «cristiandad» medieval o el imperio islámico. Pero es sobre todo a partir de la Ilustración y la mundialización de la economía capitalista que se da durante el siglo XIX, cuando surge la convicción y la pretensión de que el modelo europeo y su interpretación de la realidad en clave racional están llamados a convertirse en el puerto al que han de afluir todas las restantes culturas de la humanidad. Jean Touchard en su «Historia de las ideas políticas» aporta un par de ejemplos: «Los doctrinarios del imperialismo [en el XIX] hablan menos de mercancías que de moral y religión; la bandera inglesa es la de la civilización. (…) En abril de 1897 un colaborador de la revista Nineteenth Century define de la siguiente manera la misión de Gran Bretaña: Nos ha sido asignado —a nosotros y no a los demás— un determinado y preciso deber. Llevar la luz y la civilización a los lugares más sombríos del mundo; despertar el alma de Asia y de África a las ideas morales de Europa; dar a millones de hombres, que de otra forma no conocerían ni la paz ni la seguridad, esas primeras condiciones del progreso humano. (…) El 9 de enero de 1900 el senador [norteamericano] Beveridge se expresa en los siguientes términos: No renunciaremos a la misión de nuestra raza, mandataria, en nombre de Dios, de la civilización en el mundo… Avanzaremos en nuestra obra… con un sentimiento de gratitud por una tarea digna de nuestras fuerzas, y llenos de reconocimiento hacia el Dios omnipotente que nos ha señalado como el pueblo elegido para conducir al mundo hacia su regeneración.» Con otro lenguaje, a menudo oculto bajo una retórica hipócrita que habla de tolerancia y multiculturalidad (en realidad solo se tolera la diferencia meramente estética), ese pensamiento tiene hoy plena vigencia. No resulta infrecuente la consideración de que las poblaciones de esos mundos colonizados, en realidad, deberían estar más que agradecidas a Occidente por haberles dado la posibilidad de dejar atrás el atraso y la superstición. Ayer la coartada moral esgrimida, al tiempo que se les robaba y esclavizaba, era que se les había otorgado la posibilidad de acceder a la salvación mediante el conocimiento y la adhesión a la verdadera fe. Hoy, mientras igualmente se les sigue robando, se invocan los beneficios de la técnica, la medicina, la educación racionalista y la sociedad de consumo. Antaño se abrían allí iglesias y dispensarios médicos atendidos por personal religioso, con el fin de catequizar a la población. En la actualidad, el Real Madrid dispone escuelas de fútbol para niños «pobres» y las oenegés de beneficencia excavan pozos y organizan «apadrinamientos».
Me parece un hecho incontestable que no es posible comprender razonablemente la propia sociedad si no se conocen sus alternativas, sus alteridades como dice García Olivo, y se realiza la oportuna comparación. La sociedad cultural que denominamos «Occidente» es muy antigua. Los historiadores ubican el principio de lo que llaman «historia», vinculado al momento en que se empieza a emplear la escritura, en la misma fecha y lugar en que podemos atisbar un precedente claro de la actual sociedad occidental. «La Historia empieza en Sumer», decía Samuel Noah Kramer. Y por historia, por «lo civilizado», «lo único realmente trascendente sobre el devenir de la humanidad» se entiende hoy desde Occidente a un tipo de sociedad muy concreto: de un alto valor cuantitativo, tecnológicamente desarrollada, en evolución permanente frente a sus sociedades vecinas, y con un poder político concentrado. Básicamente, esos son los rasgos que definen el tipo de sociedad que protagoniza «la Historia». La escritura en Sumeria data de más allá del año 3.000 antes de Cristo. Ésta es considerada —según la Wikipedia— «la primera y más antigua civilización del mundo». A partir de la organización de los sumerios, la historiografía occidental nos irá proponiendo el reconocimiento de todo tipo de sociedades de similares características —alta demografía, poder concentrado y desarrollo tecnológico dinámico—, hasta nuestros días, al tiempo que ignorará o mantendrá en penumbras la existencia, en periodos coincidentes o no, de otras sociedades que no se ajustan a los citados parámetros. Pero, por muy universalmente implantada que haya llegado a estar en pleno siglo XXI (y no del todo), ¿qué representa una sociedad con 5.000 años de recorrido, que además solo ha logrado ser mayoritaria en tiempos muy recientes, con respecto a los 200.000 años de existencia datada del homo sapiens sapiens (y muchos más de otras formas anteriores del género «homo», que no dejan de constituir numerosas culturas)? Y no solo atendiendo a criterios cuantitativos; la sociedad occidental es una, frente a gran diversidad de otras sociedades coetáneas, menos numerosas en habitantes pero no necesariamente inferiores en cualidad, criterio más que subjetivo éste último (2).
Dice el historiador libertario Murray Bookchin (3) que «es importante recordar que la sociedad de clases no es una creación de toda la humanidad. En su forma más cruda, es el logro de esa proporción numéricamente pequeña de pueblos avanzados que estaban confinados en Europa. Por su parte, la gran masa de seres humanos que ocupaban el planeta antes de la Era de los Descubrimientos habían desarrollado alternativas propias al capitalismo, e incluso a la sociedad de clases. No tenemos ningún derecho a considerarlas sociedades detenidas en el tiempo que aguardaban la suave caricia de la civilización y la llegada de la Cruz. El hecho de que sus formas sociales, tecnologías, obras culturales y valores hayan sido degradados a meras antropologías antes que a historias por derecho propio es prueba de la insuficiencia intelectual que pretende comprender todo en sus propios términos. Lo que tan arrogantemente llamamos estancamiento de muchas sociedades no-europeas, bien puede haber sido una elaboración diferente y muy enriquecedora de ciertos patrones culturales que eran ética y moralmente incompatibles con el dinamismo depredatorio que los europeos consideran progreso e historia. (…) Solo ahora, después de que nuestros ídolos paganos, tales como la ingeniería nuclear, la guerra bacteriológica y la cultura de masas nos han humillado lo suficiente, podemos empezar a ver que las culturas no-europeas pueden haber seguido complejas sendas sociales, a menudo más elegantes y comprensibles que las nuestras.» No es baladí esta cuestión que, como hemos visto, Clastres y García Olivo, entre otros, también señalan. El considerar el límite de la sociedad propia como una suerte de non plus ultra y no ser capaces, ni tan siquiera, de imaginar otras formas de vivir y relacionarse se convierte, de facto, en un poderoso instrumento en manos del poder constituido para la consolidación y perpetuación del orden vigente. Éste no duda en retroalimentar la ignorancia sobre dicha alteridad y en agitar diferentes espantajos que presentan a esas otras sociedades desconocidas como potenciales amenazas. Por ejemplo, las sociedades contemporáneas basadas en la tradición del Islam. Así se pierde toda posibilidad de autocrítica y se refuerza el imaginario de que la nuestra es la sociedad buena y segura, y ha de mantenerse a salvo de todo posible cambio (4).
A poco que nos fijemos, podremos constatar que nuestra sociedad, aparentemente plural y diversa, está fuertemente afirmada sobre una serie de falsos consensos que apenas nadie discute y que carecen de alternativas tangibles. Por ejemplo, a nadie se le pasa por la cabeza cuestionar una forma de habitar el territorio masivamente urbana. Podría citar un buen ramillete de casos similares: el salariado como forma mayoritaria de obtener recursos, la concentración de la infancia en escuelas, el parlamentarismo como sistema político, el ocio mercantilizado, el consumo a crédito, la sobreexplotación del medio… Sin entrar a valorar el sistema de imperialismo económico y expolio que es su fundamento material. Cada uno de estos temas, y otros que se podrían añadir, caso de ser pensados de forma más o menos objetiva (o mirados desde fuera), merecerían, como mínimo, una intensa polémica. Está falto de toda lógica el hecho de que estas controvertidas realidades que constituyen la base práctica de la vida concreta de las personas que habitan la sociedad occidental, no merezcan la más mínima reflexión ni el más mínimo cuestionamiento, llegando a constituir una cosmovisión universalmente aceptada y opuesta a otras posibles, cuya plausibilidad no se llega a plantear (5). Esta dinámica llega a arrastrar incluso a personas con mentalidad crítica y a activistas políticos de «izquierda», quienes, constituidos en paladines del racionalismo ilustrado, tampoco son, a su vez, capaces de ponerse en la piel de otras sociedades, reales o imaginadas para, desde ahí también, pensar la nuestra.
Como se viene arguyendo, estos constructos de imaginario social, de implantación masiva, que son la base de la autorreproducción del modelo social y vuelven etnocéntricos a sus sujetos, no existen por causa espontánea. Más si cabe en una sociedad que ha desarrollado desaforados sistemas de comunicación e información. A lo largo del tiempo el poder ha ido diseñando e implantando una serie de elementos dedicados a la persuasión, a la generación de pensamiento colectivo, «pensamiento único», según definición de algunos. Los medios de comunicación serían el más evidente. Pero fijémonos también, por escoger un ejemplo, en la clase intelectual agrupada en torno a la institución universitaria, un ámbito al que el propio poder ha otorgado el monopolio del saber y el conocer. Todas esas voces, aparentemente distintas, terminan por confluir en un armónico canto coral que loa lo inexorable de nuestro modelo social, de nuestro presente y futuro, que, más allá de la posible necesidad de pequeñas reformas, nunca en lo fundamental, de unas formas y de otras, es presentado como el mejor de los posibles en neto contraste con los atrasados y amenazantes mundos exteriores. En el campo de la ciencia histórica, por ejemplo, tal como sucedía en «1984» de George Orwell, ha sido más que habitual que se tienda un manto de silencio o de poca consideración sobre aquellos datos del pasado cuya memoria, por contraste, podría contribuir al cuestionamiento del sistema vigente. Al mismo tiempo se destacan y aun exageran (la historia de las élites y los estados, verbigracia) aquellos otros que parecen prefigurar nuestra sociedad actual presentándola como evolución inevitable en el sentido más darwinista del término. Dice Blai Dalmau: «La historiografía dominante de hoy en día es, en gran medida, la historiografía de la dominación. Acostumbra a tratar a la gente corriente —el pueblo, el común— como receptora y subordinada de la historia, como instrumento y objeto de los hechos históricos, dejando a un lado todas aquellas ocasiones en que el pueblo ha sido agente y sujeto: como protagonista de los sucesos; como entidad distinguida y antagónica de aquellos que pretenden dominar la vida social en beneficio propio. Así, por ejemplo, la historiografía dominante denomina “cercamiento” y “desamortización” a un proceso histórico que, a mi parecer, para designarlo sin eufemismos y evocar su significación para el común, sería adecuado nombrar como “el expolio masivo” o “la gran privatización” o, en palabras del economista Karl Polanyi, “una revolución de los ricos contra los pobres”. Este proceso suscitó, tal como evidencia El Comú Català, fuertes resistencias populares, ya que muchas personas lo percibieron como un colosal despropósito. Tanto es así que en los libros de historia de los institutos de secundaria prácticamente no encontraremos información sobre estas resistencias; y las mínimas menciones que podemos leer contienen una notable carga de menosprecio y confusión. La historiografía dominante considera, y desearía hacernos creer, que aquellas resistencias populares ante el naciente sistema estatal-capitalista procedían solamente de recalcitrantes y retrógados sectores religiosos, de conservadurismos desquiciados y nostalgias monárquicas… Pero las cosas no son cabalmente así. En buena medida, aquellas resistencias fueron la valiente expresión de seres humanos que se sentían mejor con propiedad comunal que con propiedad privada; mejor con asambleas populares potestativas que con parlamentos y estados; mejor con el contacto directo con la tierra que hacinados en fábricas; y mejor con una cultura popular genuinamente participativa que consumiendo pasivamente una cultura mediática venal y banal». (6).
El mundo occidental, esto es, la cultura de los estados ricos del liberal-capitalismo, tiende hoy a ser universal. De la mano de la dominación económica y política camina también la ideológica. Podemos afirmar con rotundidad que la cultura occidental, a pesar de contar con algunos antagonistas, es hoy el proyecto triunfante. De eso se da cuenta uno, por ejemplo, cuando viaja (viajar —turistear— es un patrón consumista occidental) y encuentra camisetas de Messi y pizzerías en los lugares más insospechados. Ni siquiera las sociedades teóricamente más refractarias a la cultura occidental dejan de asimilar lo fundamental de la misma, que no es tanto, en cuanto a trascendencia, idolatrar las estrellas del fútbol y de la música o vestirse de forma similar y sí, por ejemplo, lo que podríamos llamar el paradigma de la concentración: de la gente en ciudades, de la propiedad y los medios en pocas manos (7), el poder político en pocos detentadores, la comunicación en pocas empresas, etc. Eso, y la confianza cuasi religiosa en las bondades de la tecnología industrial (el automóvil y el terminal telefónico son bandera de la humanidad hoy, prácticamente). Cada vez cuesta más encontrar particularidades y diversidad en alguna parte. Las diferencias, cerca y lejos, van sucumbiendo una a una a la uniformidad, la vulgaridad, que se impone de forma arrolladora. Se vienen abajo incluso lo que podríamos llamar «sub-referentes» dentro de nuestra propia cultura. No hace tanto se confrontaba la sociedad de Occidente con la del «socialismo real». En lo básico —atendiendo a los indicadores anteriormente citados—, las diferencias no resultaban especialmente significativas, pero sí lo eran en el plano imaginario. La URSS, el estado cubano, las semillas de revolución comunista esparcidas por aquí y por allá, proponían un contraste, una especie de ilusión de que había otro paradigma social que, además, existía de facto en oposición al conocido, constituyendo una permanente invitación al cambio. De hasta qué punto esa tentación —o amenaza— era real, hablan las generalizadas políticas keynesianas de la mayoría de los estados occidentales, desde el final de la segunda guerra mundial hasta la caída del muro de Berlín. Lo que se dio en llamar «estado de bienestar» fue -entre otras cosas- un recurso de las élites político-económicas primermundistas para ponerse la venda antes de tener la herida. Es decir, para neutralizar los cantos de sirena procedentes del Este y conjurar posibles movimientos populares en pro del cambio desde uno hacia otro modelo. Entre otras cosas, repito. Resulta digno de estudio que los elementos más activos de Europa Occidental en la propuesta del sistema socialista-real acabaran, paulatinamente, comiéndose con patatas el señuelo keynesiano del bienestar y se mudaran de referencia, pasando a admirar y a proponer a sus seguidores el modelo de los estados capitalistas escandinavos. Más curioso si cabe es que apenas nadie en la historia del izquierdismo occidental, tanto en su vertiente «revolucionaria» como en la reformista, ha intentado la comparativa entre la sociedad primermundista y las de los países empobrecidos a causa de los diversos colonialismos. Llamativo que, en las resmas de papel escrito en siglo y medio sobre lucha de clases y plusvalía, prácticamente todo se circunscriba al conflicto entre poseedores y asalariados de Occidente y haya bien poco que decir de esos millones de personas, la mayoría de la humanidad, que han sido y siguen siendo expoliados de sus recursos y medios de producir, para poder concentrar en Occidente la riqueza que posibilita la sociedad de consumo. Si hay un dato ilustrativo de la potencia del etnocentrismo occidental es éste. Aquí se dan la mano la ideología materialista del marxismo, y la del liberalismo burgués. Ambas ponen el acento en la necesidad o egoísmo del individuo, el cual, procurando su propio interés material, se aliará con sus iguales y pondrá en marcha las inercias necesarias para satisfacer su necesidad y deseo, dinamizando así el progreso social. Obviamente los «otros”, sean quienes sean, quedan fuera del proceso, y aún de la consideración de seres humanos en no pocos casos. Pensando en los izquierdistas que siguen invocando hoy el cosmopolitismo kantiano (internacionalismo lo llaman unos, multiculturalidad otros), sin aterrizar especialmente en las circunstancias económicas de explotación y de destrucción cultural de los pueblos del «Sur», cito un dibujo del comentarista gráfico Kalvellido, en el que se lee «un día os mirasteis al espejo y vosotros erais la burguesía». Creo que huelgan más comentarios.
Notas
1- Pedro García Olivo (Murcia 1961). Crítico de la sociedad occidental, autodefinido como «antipedagogo», en la tradición de Iván Ilich, es conocido por su demoledora crítica al sistema educativo y a la institución de la escuela, incluidas sus versiones alternativas. Su trayectoria vital incluye estancias en Centroamérica, habiendo trabajado en la Nicaragua sandinista, así como la renuncia a su puesto de funcionario para dedicarse al pastoreo en el interior del País Valenciá. Me interesó mucho el artículo publicado en 2012 en la revista Raíces nº 4 «Mundo rural marginal: diferencia amenazada que nos cuestiona», del que tomo la cita que viene a continuación, relacionado con ambas experiencias vitales. En él, Pedro García se fija en las contradicciones sociales evidenciadas en España a raíz de la crisis económica comenzada en 2008, comparando nuestro modelo social con el de algunas culturas mesoamericanas, por una parte, y por la otra, con la vida concreta de Basilio, un vecino iletrado de la zona donde reside el propio García Olivo, que se caracteriza por llevar una vida solitaria y autosuficiente en el monte según los usos tradicionales, no sin conflictos con los residentes más próximos y la autoridad.
2- Hay que notar que muchas de estas sociedades coetáneas a la occidental, o recientemente extinguidas por ella, han sido domeñadas mediante el abuso de la superioridad tecnológica, sobre todo en aspectos militares. Clastres explica cómo las sociedades estudiadas por él en América del Sur tienen una economía de satisfacción simple de sus necesidades, mediante una magnífica adaptación al medio en el que viven. Una vez satisfechas esas necesidades, la ausencia de poder político concentrado, a su vez, hace innecesaria y absurda la acumulación de excedentes materiales en manos de nadie. De ello resultan sociedades muy conservadoras en las que no sucede apenas evolución política o tecnológica. Tal estabilidad colapsa cuando son asaltadas por otras culturas no-igualitarias en las que es permitida, y aún alentada, la codicia individual y el afán de acumulación de excedentes. Tal necesidad inducida vuelve tecnológicamente dinámicas a estas sociedades invasoras y las hace capaces de vencer, subyugar y destruir a las anteriores.
3- «Ecología de la Libertad» (1982).
4- Sobre esta cuestión resulta de interés leer el librito, ya clásico, de Samuel P. Huntington «El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial» (1996). Huntington y Francis Fukuyama, autor de «El fin de la Historia y el último hombre» (1992) fueron los dos grandes pregoneros de la excelencia de la llamada «democracia liberal occidental” contemporánea, presentada por ellos como la culminación óptima de toda evolución cultural y económica, llamada a convertirse en universal, la cual —opinan— debe ser defendida a toda costa de la amenaza de otras culturas y sistemas antagonistas.
5- Hubo un tiempo en mi vida, previo al momento en que desperté a la conciencia y el activismo político, en el que dediqué lo fundamental de mis esfuerzos al «voluntariado social». La inmersión que realicé en la vida de multitud de personas pertenecientes a lo que dábamos en llamar «el mundo de la marginación», amén de impactantes vivencias y más de un revolcón emocional, me ayudó a abrir la mente a lo que podríamos definir como «las diferencias culturales». Me di cuenta de que la visión oficial sobre estos colectivos, en la cual basaba yo la mía propia, estaba bastante estereotipada. Salvo casos concretos, como el de las personas adictas a la heroína u otros similares, estas minorías, me pareció, no vivían en general una vida peor que cualquier otro colectivo social. De hecho sus peculiaridades venían a ser formas tan legítimas y operativas como otras de adaptarse al todo social, esa sociedad que, como iremos viendo, está gravemente enferma toda ella.
6- Blai Dalmau. «Epíleg» al libro de David Algarra «El Comú Català». Potlach, Barcelona 2015. Traducción propia.
7- Resulta inquietante el símil planteado en la novela de José Saramago «La Caverna»(2000), en la que se relata un caso concreto de concentración de la actividad comercial de un territorio en un único gran almacén, y cómo la empresa propietaria del mismo logra influir en los hábitos de los habitantes de dicho lugar, arruinando cualquier tipo de economía no controlada directamente por ella. Tristemente creo que estamos asistiendo a un fenómeno similar en la realidad actual, a diferentes escalas.
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