Dios es peligroso

Ateísmo

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El País

Las religiones crean un abismo particular entre las personas: creyentes y no creyentes. Volvemos a vivirlo en nuestros días. La amenaza de una nueva era oscurantista es la otra cara del fracaso de la secularización

La tentación totalitaria es inherente al humanitarismo de la religión. Del universalismo de la religión nace la fraternidad entre clases sociales y naciones, pero también el odio. Dios puede civilizar a los hombres e igualmente convertirlos en bárbaros. Ahí van cuatro tesis para ilustrarlo.

Primera tesis: la religión instaura la fe como distintivo absoluto. A su lado, todas las desigualdades y diferencias sociales son moderadas y de poca importancia. El Nuevo Testamento dice: «Todos somos iguales ante Dios». Esta igualdad, esta supresión de las fronteras que dividen a los hombres, a los grupos, a las sociedades y a las culturas es lo que sustenta socialmente las religiones cristianas. Sin embargo, la consecuencia de ello es que con la misma radicalidad con la que se suprimen las diferencias sociales y políticas, se establece una nueva distinción fundamental y una nueva jerarquía en el mundo: entre los creyentes y los no creyentes. Con ello, se priva generalmente a los no creyentes de la categoría de personas. Las religiones pueden construir puentes entre las personas allí donde existen jerarquías y fronteras, pero cavan a la vez nuevos abismos allí donde antes no existían.

El universalismo humanitario de las personas creyentes descansa en la identificación con Dios y en la satanización de quienes se oponen a él, que son los «siervos de Satán», según Pablo y Lutero. La violencia religiosa tiene su origen en el universalismo de la igualdad entre los creyentes, que priva a los no creyentes o a los que tienen otras creencias, de aquello que se les promete a ellos: dignidad e igualdad.

Los dioses monoteístas y sus verdades eternas establecen categorías merecedoras de condena: «hereje», «pagano», «supersticioso», «idólatra», etcétera. El «mal», a favor del cual están los «hijos de las tinieblas», hace referencia a acciones y pensamientos que van más allá de lo imaginable, más allá de lo justificable, más allá de aquello que puede ser defendido. Esta preocupación se está extendiendo: la amenaza de una nueva era oscurantista es la otra cara del fracaso de la secularización. La historia del colonialismo es un ejemplo indiscutible de crímenes y atrocidades inimaginables cometidos y «legitimados» en nombre de la categoría del infiel para tratar de salvarle el alma.

Segunda tesis: la simple pregunta sobre qué es la religión ya tiene un sesgo eurocentrista. La religión es entendida como sustantivo. Se puede solamente creer en ella o no creer y si uno pertenece a una comunidad religiosa no puede formar parte de otra. En este sentido es razonable y necesario establecer una diferencia entre la «religión» y «lo religioso», entre la religión como sustantivo y la religión como adjetivo. El sustantivo «religión» ordena el terreno religioso según la lógica del «esto o aquello». En cambio, el adjetivo «religioso» lo hace según la lógica del «esto como aquello». Ser religioso no descansa en la afiliación a un grupo u organización. Define más bien una orientación concreta respecto a cuestiones existenciales.

Con ello se plantea la siguiente pregunta: en principio, el dualismo del amor y del odio es válido para la «religión», ¿pero lo es para lo «religioso»? Este dualismo monoteísta y portador de violencia, ¿no puede relativizarse, evitarse o ser desactivado mediante el sincretismo de la tolerancia?

El sujeto autónomo que crea su «propio» dios es la autoridad máxima de la fe renacida. Lo que esto pone de manifiesto no es precisamente el fin de la religión sino el resurgir de un desorden religioso de nuevo cuño y subjetivo que traspasa todas las fronteras religiosas, y que encaja cada vez menos en los andamios dogmáticos de las religiones institucionales. La unidad entre la religión y lo religioso se ha quebrado. En efecto, la religión y lo religioso han entrado en pugna.

En las sociedades occidentales, que han convertido en un principio la autonomía del individuo, las personas cada vez construyen con más independencia pequeños relatos de un «dios personal» que adaptan a la «propia» vida y a la «propia» experiencia. Pero este «dios personal» no es el dios monoteísta que ofrece la salvación mientras se apodera de la historia y consiente la intolerancia y la violencia. ¿Estamos viviendo una transformación del monoteísmo de la religión al politeísmo de lo religioso bajo el signo del «dios personal»?

En Japón podemos observar como esta tolerancia del sincretismo se extiende no sólo en el terreno oculto de la religiosidad difusa, sino que se practica con gran naturalidad en el ámbito de las formas institucionales. Las personas no tienen ningún problema en visitar un altar sintoísta en determinadas épocas del año, casarse según la ceremonia cristiana o ser enterrados por un monje budista. El sociólogo de la religión Peter L. Berger cita al filósofo japonés Nakamura, quien expresa perfectamente esta idea: «Occidente es responsable de dos errores fundamentales. Uno es el monoteísmo: sólo existe un Dios. Y el otro es el principio de contradicción de Aristóteles, según el cual algo no puede ser a la vez A y no A. Cualquier persona inteligente en Asia sabe que existen muchos dioses y que las cosas pueden ser a la vez A y no A».

Tercera tesis: si las religiones siempre han ido superando fronteras territoriales y nacionales aparentemente infranqueables, y cavando nuevos abismos entre los creyentes y los no creyentes, ¿cuál es entonces la novedad? El acercamiento a nivel global que resulta del entramado de las tecnologías de la comunicación conduce a que las grandes religiones entren en contacto y se mezclen, pero también a un choque de universalismos, a disputas eternas sobre las verdades reveladas así como sobre los modos que tienen unos y otros de satanizar a los demás. El choque de universalismos significa lo siguiente: estar obligado a justificarse y a reflexionar tanto en la vida íntima como en los debates públicos, allí donde antes dominaba la absoluta certeza. Rechazar estas obligaciones básicas, esto es tratar de reinstaurar con todos los medios las verdades cuestionadas de la religión, es el cometido primordial de los movimientos fundamentalistas de todas las religiones del mundo. Aquí se perfila una nueva línea de conflicto tal vez de extraordinaria importancia para el futuro, a saber entre aquellas corrientes religiosas que otorgan un espacio a la duda y aquellas otras que, para defenderse de la duda, se escudan en la «pureza» ficticia de la fe.

En su lucha contra la «dictadura del relativismo», el papa Benedicto XVI defiende la jerarquía católica de la verdad, que sigue una lógica parecida a la de un juego de cartas. La fe gana a la razón. La fe cristiana supera a las demás creencias (en concreto al islam). La fe católico romana es la sota de tréboles, que gana a las otras cartas de la fe cristiana. Y el Papa echa el triunfo más alto en el juego de la verdad de la ortodoxia católica.

Cuarta tesis: presuponiendo que sea falso el ideal de la secularización, según el cual más modernidad significa menos religión, cabe plantearse con renovada urgencia la pregunta sobre la convivencia civilizada entre las grandes religiones: ¿Será posible un modelo de tolerancia interreligiosa en el que el amor a unos no implique odio a otros? Eso es, un modelo de tolerancia cuya meta no sea la verdad sino la paz.

Mahatma Gandhi hizo de su experiencia vital una política transformadora de repercusiones mundiales. Se trata de ser capaz de ver el mundo, incluso el propio universo religioso, a través de los ojos del otro. Siendo joven, Ghandi fue a Inglaterra a estudiar Derecho. Este «rodeo» por un importante país del Occidente cristiano no lo alejó del hinduismo, sino que su comprensión y su adhesión al mismo se hicieron más profundos. Pues fue en Inglaterra, invitado por un amigo, donde Ghandi se inició en la lectura tan reveladora para él del Baghavad Gita, y en una traducción inglesa. Fue sólo más tarde cuando empezó a estudiar a fondo el texto hindú en sánscrito. Gracias a la mirada de su amigo occidental fue movido a descubrir la riqueza espiritual de la tradición hinduista.

Hoy es decisiva para la supervivencia de la humanidad la pregunta sobre si se puede sustituir la verdad por la paz.

Ulrich Beck es profesor de Sociología de la Universidad de Múnich.

Traducción de Martí Sampons.