Gandhi en Latinoamérica: ¿Hay un lugar para la noviolencia?

Por Rafael Landerreche (SERPAJ Tabasco, Mexico)

Publicado en Autogestión: 16/12/2002

Hace unos 10 años, poco antes del semi-milenario 92, ocurrió en Ecuador un hecho insólito, hecho que un historiador consideró único en la vida secular de este continente colonizado: los indígenas de la Costa, el Altiplano Andino y la Amazonia, es decir, de todo el país, se unieron en una insurreción noviolenta que paralizó a la nación por espacio de tres semanas.

Declararon una huelga de suministro de víveres a las ciudades, bloquearon las carreteras; un grupo marchó hacia la capital del país e nstaló un plantón pacífico en la Iglesia de Santo Domingo en Quito, mientras en otros lugares se tomaban pacíficamente las plazas y los edificios sedes de gobierno.

Se llevaron a cabo juicios populares a gobernantes y funcionarios públicos en los que el castigo a los corruptos no era la ejecución sumaria, ni la deportación al Gulag, ni la reeducación ideológica, sino simplemente el que sus fallas fueran expuestas ante el conjunto de la población constitutido en jurado popular, el cual los hacía comprometerse públicamente a corregir su conducta y acto seguido los dejaba ir tranquilante a sus casas …con la aclaración de que si no cumplían se repetiría el proceso.

El orden, la disciplina y la actitud pacífica del movimiento fueron tales
que a pesar de la tensión que tuvo en vilo al gobierno, solamente hubo en
muerto mientras duró la insurrección, resultado al parecer de un disparo
más bien accidental de un militar. En esos momentos, y a pesar de la
comprensible ira, la multitud mantuvo la calma y, desarmada, se enfrentó
al ejército, lo hizo retroceder y sometió a sus miembros a un tribunal
pacífico semejante al que había examinado a los funcionarios civiles.

Paradójicamente, este fue uno de los momentos de mayor tensión: es
probable que la cúpula militar hubiera reaccionado con más ecuanimidad
ante una respuesta violenta típica de una multitud enfurecida que la
emprende a pedradas, palos y hasta algún disparo aislado contra sus
agresores.

Pero lo que resultaba insoportable para el orgullo militar era
la imagen de sus bien pertrechados soldados marchando como mansas ovejas
adonde los conducía una masa de indios descalzos y desarmados, mujeres en
su mayoría, para mayor vergüenza del machismo uniformado.

Unos meses después tuve la oportunidad de conversar con uno de los líderes
del movimiento: un indígena quichua que vivía en las faldas del volcán
Chimborazo. Hablamos ampliamente del movimiento, de su alcance y de su
carácter no violento. Me enseñó un manifiesto en que se convocaba a los
indígenas a practicar y a confirmar su autonomía dejando de comprar
productos industrial-capitalistas, instándolos a alimentarse, vestirse y
curarse sólo con productos naturales de la tierra obtenidos y trabajados
con sus propias manos. Entusiasmado le comenté la gran semejanza de todo
su movimiento, y de este hecho particular, con el movimiento de Gandhi en
la India.

Para mi enorme sorpresa resultó que el líder indígena no sabía
prácticamente nada de Gandhi. Y no era, como lo pensó por un instante mi
orgullo subconsciente de intelectual mestizo, que fuera mucho pedirle a un
indígena de la sierra que supiera algo más allá de los picos nevados y los
límites geográficos de su patria; ni tampoco era, como lo pensaría un
purismo de apariencia indigenista pero tan mestizo y paternalista como lo
anterior, que indígenas tan imbuídos en el rescate de su propia identidad
no tendrían que haber bebido más aguas que las filtradas desde las níveas
cumbres de los Andes. No, el compañero de la CONAIE (Confederación
Nacional de Indígenas Ecuatorianos) se había leído a fondo y conocía
bastante bien las obras de Marx, Lenin y Mao. ¿por qué entonces esta
ignorancia de Gandhi?

Evidentemente, resulta mucho más cercano al movimiento indígena de Ecuador
(y también de otros lugares de América Latina) el pensamiento y la figura
de Gandhi, con todo lo que conlleva de campesino, comunitaro y artesanal,
que la figura mucho más occidentalizada de Marx, con sus implicaciones de
industrialismo, de fuerza proletaria e incluso de un cierto
anti-campesinismo histórico (recuérdense los escritos de Engels sobre las
revueltas campesinas en Alemania, donde se lamentaba de la suerte que
corrían aquellos…pero consideraba que su desaparición para convertirse
en proletarios era una necesidad histórica). Incluso si pasamos de la
dialéctica proletario-desarrolista de Marx a la diálectica mucho más
campesinista de Mao, difícilmente encontraremos algo que nos explique por
qué la figura del chino puede ser apropiada y asimilada por el movimiento
campesino latinoamericano mientras que la del hindú no.

Las personas de formación marxista han tenido que remar contra la
corriente para incorporar a sus concepciones teóricas cuestiones como la
defensa campesina de la tierra, la cuestión indígena, la ecología, o los
temas de la cultura y la identidad nacional. Ciertamente algunos dirían
que han sido fieles al marxismo en tanto que esta evolución ha sido el
resultado de la unidad entre la teoría y la praxis. Pero es válido
preguntarse (a la vez que uno se alegra por ello) si no han sido más
fieles a la praxis que a la teoría. Cuando muchos marxistas cuya praxis
está al lado de los campesinos, asumen como propio el postulado, no solo
zapatista sino universal, de que la tierra debe ser de quien la trabaja,
por supuesto que nos alegramos, pero en nuestro interior deseamos que no
se les vaya a ocurrir revisar con mucho cuidado los escritos de Marx,
Engels y Lenin.

Igualmente vemos con satisfacción que la mayoría de los
militantes de formación marxista hayan asumido con firmeza la defensa de
la ecología. Pero no podemos dejar de acordarnos de aquel reducido
(afortunadamente) puñado de marxistas ortodoxos que criticaron a los
opositores de Laguna Verde porque se oponían al desarrollo de las fuerzas
productivas y retrasaban el advenimiento del socialismo en México.

Ciertamente tenían menos sensibilidad y mucho menos sentido común que sus
correligionarios que se solidarizaron con las protestas, pero estaban
atestiguando (quizá a pesar de ellos mismos) hasta qué grado era contra la
corriente, esto es, contra la dinámica interna del marxismo, incorporarle
este tipo de causas.

Y, por el otro lado, todas esas demandas, esenciales hoy en día, del
pueblo latinoamericano entraban naturalmente, más aún, eran parte integral
del mensaje de Gandhi. ¿por qué entonces ir a beber esas aguas de las
cisternas parchadas y reajustadas del marxismo en vez de beberlas
directamente de su manatial como podía hacerse en la obra y el pensamiento
de Gandhi? Claro está que muchos, los indígenas por ejemplo, las bebieron
en su propio pozo, pero con frecuencia se mezclaron con otras aguas que
poco tenían que ver con ellas.

Una respuesta en apariencia muy superficial podría ser que el caso del
indígena ecuatoriano que había leído a Marx pero no a Gandhi (que más que
aislado es un caso típico) se dió por la simple y sencilla razón de que
quienes le prestaron los libros le dieron a leer a Marx y no a Gandhi.
Pero esto nos lleva a reubicar y re-contextualizar la pregunta: ¿quiénes y
qué papel jugaban quienes prestaron los libros? y ¿por qué ellos habían
leído más a Marx que a Gandhi?

Espero no provocar demasiadas reacciones en contra si digo que la difusión
del marxismo se debe en buena medida a una clase o grupo social que
podríamos llamar la intelligentsia. Y al hablar de intelligentsia no me
estoy refiriendo a un selecto grupo de intelectuales de «primera línea»
(whatever that means) sino a una amplísima gama de personas cuyo quehacer
en la vida tiene que ver de manera preponderante con la política (en
sentido amplio) y con los libros. Ahí se incluyen desde el eminente
académico que se doctoró en La Sorbona (o por lo menos realizó ahí algún
estudio y está haciendo su tesis…) hasta el – ya no digamos el egresado
de la universidad – sino el cecehachero convertido en activista político;
desde el intelectual orgánico de el partido hasta el periodista o el
escritor freelance, pasando por toda la serie de asesores (solicitados o
no), teólogos, sociólogos (donde se incluye un servidor), agentes de
pastoral y metodólogos de la educación popular.

Entonces la pregunta se debe replantear: ¿por qué el marxismo apeló más
que el gandhismo a este sector social? Creo que se podría escribir, no un
ensayo, sino un libro entero, sobre esta cuestión. Versaría no solo sobre
las diferencias entre Marx y Gandhi, sino sobre la naturaleza de los
movimientos de liberación y el clima cultural y espiritual de nuestro
tiempo; sobre el capitalismo, la ciencia y la técnica, la
industrialización, la ética, la ecología y los intelectuales orgánicos,
por señalar solo algunos tópicos. Ciertamente no es mi intención realizar
aquí ese análisis. Pero sí quisiera proponer algunos puntos de reflexión
al respecto, no para criticar o minimizar al marxismo, sino para ayudar en
algo a un proceso de apropiación popular de Gandhi, igual e incluso más
profunda que la que se ha dado respecto a Marx.

Antes de seguir, hagamos explícito lo que hasta ahora hemos dado por
supuesto: Si preguntamos por qué un grupo social prefiere un modelo y no
otro, para que la pregunta tenga sentido se necesita que esos modelos
propongan algo similar y que ese algo sea precisamente lo que está
buscando el grupo en cuestión. Suponemos entonces que lo que está
buscando, sea ese sector de la intelligentsia o sean los sectores
populares de América Latina, es una propuesta de transformación radical
(en realidad, la expresión debería ser: una propuesta.
revolucionaria…pero esto nos llevaría a otras polémicas).

Ahora bien, tanto Marx como Gandhi hacen una crítica radical al sistema
social vigente y hacen una propuesta para la liberación de los oprimidos.

Igualmente podemos decir que ambos están claramente concientes de que no
se trata meramente de una propuesta nacional, sino que tiene una dimensión
mundial. Ciertamente Gandhi no organizó una Internacional ni formuló una
consigna tan conocida como Proletarios de todos los países ¡uníos!, pero
tenía clara conciencia, y así lo dijo en más de una ocasión, de que la
lucha de la India debería convertirse en una antorcha para todos los
oprimidos de la tierra.

Antes de pasar a las diferencias, conviene señalar, aunque sea de paso,
otra coincidencia crucial entre Marx y Gandhi. Para el primero, la
cuestión del trabajo era la clave esencial para comprender el sistema
económico (y con ello la marcha de la historia). Por su parte Lanza del
Vasto, un discípulo europeo de Gandhi, afirmaba que el origen de todos los
males sociales es que unos hombres obliguen a otros a trabajar para sí.

Más allá de las diferencias que habría que analizar en otra ocasión y del
pretendido carácter científico del análisis de Marx (con perdón de mis
amigos marxistas, a estas alturas no me creo mucho las pretensiones
científicas de ninguna propuesta social, sea marxista o de los economistas
neoliberales que en cuestión de cientificismo no tienen par), el
comentario de Lanza del Vasto sobre la apropiación del trabajo ajeno no
puede sino recordarnos los análisis de Marx sobre la apropiación de la
plusvalía.

Las diferencias comienzan cuando preguntamos cómo se entiende a ese
sistema imperante que se critica. Para Marx es el capitalismo. Para Gandhi
en lo inmediato es el Imperio Británico. Pero más allá, tambiés es el
capitalismo y el industrialismo y el maquinismo y la avaricia, la
injusticia, la discriminación. Ciertamente, según la concepción de Marx,
el proletariado, siendo la clase universalmente explotada concentra en sí
todas las formas de opresión. Pera aquí hay algo más que una diferencia de
estilo para decir las mismas cosas y donde se ve más claramente es en el
caso del industrialismo.

Gandhi critica al industrialismo y al maquinismo (y ahí están implícitas
las posturas que décadas después van a asumir muchos de los ecologistas
occidentales). Pero Marx no solo no lo critica sino que cree que el camino
al socialismo pasa necesariamente por el desarrollo de las fuerzas
productivas. Gandhi se pone en oposición directa a una tendencia dominante
de la época. Marx critica el sistema vigente en su momento pero asume esa tendencia dominante y afirma que de ahí mismo saldrá la nueva sociedad.

Quizá ahí está parte de la explicación de por qué la intelligentsia
occidental aceptó más fácilmente a Marx que a Gandhi. Este sector se
declara en contra de la sociedad capitalista, pero en realidad es producto
de ella y, más allá de su aparente rechazo radical, acepta buena parte de
sus características, tanto materiales como culturales.

La cuestión es bastante más profunda que una mera variante en la
evaluación crítica de los aspectos positivos y negativos del
industrialismo (en esto uno pude estar en desacuerdo con Gandhi en puntos
particulares sin que se afecte lo esencial; él mismo no fue siempre
consistente en esto; junto a generalizaciones abrumadoras en contra de la
máquina, encontramos toda una serie de excepciones a favor de tal o cual
artefacto industrial). El fondo del asunto podría resumirse en dos puntos:
el tema de los límites y el de lo que Marx llamaría (quizás) dialéctica y
Gandhi llamaría congruencia entre medios y fines.

Toda la postura de Gandhi gira de un modo o de otro alrededor de la
autoimposición de límites (lo cual más bien repugna al mundo occidental
moderno): frenar la propia violencia, limitar los deseos, poner un tope
tanto al consumismo como al productivismo. En Marx, el desarrollo de las
fuerzas productivas es virtualmente infinito. Encontrarán un tope en las
restricciones que les impone el modo de producción capitalista, pero ese
mismo choque les hará engendrar otro modo de producción que (hasta donde
lo permiten adivinar las palabras de Marx) les permitirá desarrollarse
indefinidamente. La diferencia es de dimensones míticas. Atrás de Marx
está el mismo mito burgués del progreso indefinido, el sueño de un
Prometeo rebelde que, habiendo roto sus cadenas, se convierte en amo y
señor del universo. Si quisiéramos buscar un paralelo para el caso de
Gandhi, nos tendríamos que remontar, quizás, al Jardín del Edén, donde el
hombre y la mujer conviven con los animales, trabajan con sus propias
manos, se alimentan de los frutos que les da la tierra y reconocen que no
son nada más que (pero también nada menos que) pobladores en tránsito
hacia la Casa de quien plantó el jardín.

El otro punto de la diferencia consiste en que para Marx la nueva sociedad
surgirá, dialécticamente, del choque de los contrarios. En cambio Gandhi,
no es que ignore el conflicto y sus potencialidades creativas, pero pocas
cosas tiene más claras que el axioma de que el árbol malo no da frutos
buenos ni el árbol bueno da frutos malos. Para Gandhi, si alguna tendencia
social es deshumanizante, hay que combatirla ya.. En cambio Marx, después
de un análisis en verdad profundo y desenmascarador de la enajenación del
trabajo obrero en la fábrica capitalista, concluye que hay que dejar que
las contradicciones se desarrollen al máximo, porque ya después el
comunismo será la síntesis y solución de todas las antinomias. Ciertamente
la mayoría de los marxistas hace tiempo que ya superó esta visión tan
peligrosamente simplista; si algo se ha aprendido con dolor es que de la
mera agudización de las contradicciones no necesariamente surge la nueva
sociedad. Un agravamiento de la miseria, la opresión y la injusticia,
pueden ser la ocasión propicia para que la humanidad tome conciencia y se
decida a transformar la realidad. Pero más miseria y opresión de por sí,
no traen más que más violencia y sufrimiento. Y no es necesario ir muy
lejos para comprobarlo.

Independientemente de cómo se las arreglen las diversas corrientes
marxistas para hacer compatible con los postulados de su teoría este
descubrimiento hecho en la práctica, lo que me interesa señalar aquí es
una diferencia esencial, entre el núcleo del pensamiento marxista original
y el núcleo del pensamiento de Gandhi: para Marx la nueva sociedad saldrá
de la dialéctica inmanente de la historia, a partir del choque y
superación de los contrarios. Para Gandhi, la nueva sociedad no surgirá
sin que intervenga la fuerza de la verdad, la satyagraha, que ciertamente
tiene que encarnarse en la historia, pero que definitivamente nos ubica en
la dimensión de lotrascendente. Me parece que habría mucho que profundizar
sobre este tema, pero en relación con lo que aquí hemos visto, quizá pueda
arrojar alguna luz la observación de que buena parte de la intelligentsia
revolucionaria sintió más afinidad con una postura de inmanencia, mientras
que la gran mayoría del pueblo latinoamericano respira la trascendencia
como el aire nuestro de cada día.

Si las consideraciones que anteceden son correctas, podríamos sacar un par
de conclusiones por demás relevantes para nuestra realidad actual: Primero
(y esto, más que conclusión ya está dicho desde el principio), los
planteamientos de Gandhi resultan mucho más afines a las aspiraciones y
luchas del pueblo latinoamericano de lo que han sido las de Marx. Segundo,
asumir los planteamientos de Gandhi implica una postura de crítica al
capitalismo, no menos sino más radical, que la surgida del marxismo, pues
aquél llega a la raíz misma, a los mitos ocultos del mundo moderno que
Marx no pudo denunciar porque de hecho también los compartió. En verdad,
la magnitud de la transformación que necesitamos en América Latina (y bien
se puede añadir en el mundo entero) es mucho mayor que la que podían
imaginar aquellos que pensaban en términos de una revolución socialista. Y
el esfuerzo, por lo tanto, no puede ser menor.

Y aunque sea como un mero apéndice para terminar, Gandhi también nos puede
servir para dar un mentís rotundo al neoliberalismo que, ensoberbecido por
la caída del mundo soviético, afirma con arrogancia que ya no hay más
paradigmas que el suyo.