Texto del libro de Pablo San José «El Ladrillo de Cristal. Estudio crítico de la sociedad occidental y de los esfuerzos para transformarla», de Editorial Revolussia.
La única voz a la que asocio un contenido que de alguna forma pueda ser revolucionario, una propuesta de evolución beneficiosa para la especie humana, es «común». Comunal, comunidad, comunismo. Este significado apunta a una sociedad basada en la convivencialidad y el apoyo mutuo. Hay numerosos referentes colectivos del pasado y del presente que, además de dejarnos claro que no hablamos de imposibles, nos ilustran sobre los beneficios materiales e intangibles que se obtienen de dicha cooperación. Si bien, el pensamiento liberal hoy imperante niega o soslaya esta realidad. Según su visión de las cosas, es la búsqueda del interés material egoísta de cada uno en paralelo lo que logra el bien común. Habría que ver qué entienden por «bien común» quienes defienden ese punto de vista. Seguramente el actual orden vigente. Es obvio cual es el lugar de la escala social desde donde emana este discurso. Porque es de creer que nada bueno, en el sentido más aproximadamente objetivo del término, pueda salir de una sociedad confesamente basada en el egoísmo individual, más allá de un quebradizo equilibrio de intereses; una especie de paz armada en el mejor de los casos y la imposición por la fuerza en el resto. El simple seguimiento de la actualidad informativa confirma esta conclusión.
George Lichtheim, en «Breve historia del socialismo» (1970) describe los principios fundamentales de la doctrina liberal clásica aplicados a esta cuestión: «Se pueden enunciar los principios del nuevo credo de la forma siguiente: primero, las leyes de la economía de mercado son similares a las leyes físicas, ya que son objetivamente válidas, con independencia de lo que se piense sobre sus consecuencias; segundo, no se puede juzgar el funcionamiento de la economía en función del éxito o fracaso de su adecuación a fines de carácter moral o social; tercero, es un hecho que el nuevo mecanismo, si no se ve interferido de forma inadecuada, enriquecerá automáticamente a todo el mundo y por lo tanto lo hará más feliz; y cuarto, la mejor garantía del bien general es el interés egoísta de miles de individuos, ya que la competencia, forzosamente, reducirá los costes de producción, abaratando así el precio de las mercancías». En la actualidad son legión los creyentes de esta teoría (1). Unos por encontrarse en la cima del éxito social. Otros por —después de mucho escuchar los cantos de sirena que, en tal sentido, emite el poder— ser aspirantes convencidos a la realización del «sueño americano». En ambos casos el interés individual afirmado en el egoísmo y el deseo de medro personal, y no —desde luego— la más mínima pretensión de bien común, impide darse cuenta y reconocer los verdaderos efectos de la aplicación masiva de dicho paradigma. Cierto es que la técnica progresa y la humanidad rica puede permitirse vidas menos esforzadas a nivel físico y cada vez más vinculadas a las máquinas. Circunstancia que no deja de ser controvertida, por otra parte. Pero no es menos cierto que esta forma hipertrófica de crecer, arrastrada por la locomotora de la búsqueda incesante de los beneficios económicos —que no del bien para las personas, repito—, está alumbrando un tipo de mundo en conflicto permanente. Ricos cada vez más ricos; pobres cada vez más pobres. Países terciarizados; países colonialmente expoliados o sometidos a la guerra. Flujos migratorios. Amenaza de colapso económico y también ecológico. Ello sin nombrar el tipo de persona que emana de este orden de cosas: amoral, materialista a ultranza, solo apta para lo común en la medida que le proporcione alguna utilidad egoísta. Indiferente hacia sus congéneres. Como puede comprobarse, no es cierto, en absoluto, el aserto de que la suma de las voluntades individuales logre el bien común. Menos todavía la teoría darwinista, aplicada a la sociedad en forma bastarda, que predica las supuestas bondades de la competencia y la selección como forma de optimizar procesos y resultados. Cual si fuera la ley de la jungla, tal dinámica tensiona a sus participantes, los vuelve antagonistas unos de otros y les convierte en meros objetos que pugnan entre sí por ser el mecanismo elegido para formar parte de la gran maquinaria de acumulación capitalista, la cual aprovecha lo que le es de utilidad y desecha todo lo restante. Porque, repitámoslo una vez más, su objetivo y su razón de ser es la acumulación de beneficios en pocas manos, no la realización de ningún paraíso terrenal para la gente. No puede haber una forma peor de deshumanización que someterse voluntariamente a dicho proceso. Que, por desgracia, haya tantas personas dispuestas a ello es una de las claves para comprender porqué este mundo se vuelve más y más inhumano por momentos.
La otra cara de la moneda de la visión individualista de la economía, es la defensa cerrada y dogmática de la propiedad privada. Con argumentos similares a los anteriormente expuestos —la competencia individual como clave de optimización— se pregona, incluso se loa, el espíritu de la acumulación que tan consustancial es al capitalismo: más dinero, más bienes raíces, más máquinas y servicios a plena disposición de un propietario, con independencia absoluta de su grado de necesidad (el factor utilidad llega a ceder su sitio al comportamiento absurdo). Al mismo tiempo se minusvalora todo tipo de sistema de propiedad diferente a la individual. Desde la estatal, que es vista con sospecha, hasta la privada compartida, que, directamente, es tildada de inviable (2). Puede decirse que las cosas poseídas en un tipo de sociedad en la que el individuo, en resumidas cuentas, está solo, aislado de cualquier vínculo comunitario, se convierten en una expresión, una ampliación de las fronteras del Yo. Ego que no deja de ser frágil y consciente de su contingencia; lo que provoca la necesidad de la mayor acumulación «protectora» posible. Ésta proporciona un paliativo de seguridad, la aspiración de contar con el antídoto contra los miedos que afectan a un ser que en su vida no cuenta con el apoyo de una comunidad. Se compite para obtener mayor nivel de propiedades, al tiempo que se acumulan propiedades para estar mejor situado en los procesos de competencia. Es una retroalimentación que provoca que unos acaparen puestos, funciones y acumulen riqueza material, mientras que otros son despojados de ambas cosas. Es decir; la desigualdad económica y la opresión. Injusticia que, a su vez hará necesaria una maquinaria coactiva que la sostenga. Ya decía Adam Smith (1723-1790) que la función del gobierno es «la defensa de los ricos contra los pobres, o la de aquellos que tienen alguna propiedad contra quienes no tienen ninguna».
Por mi parte opino que frente a esa teoría enunciada en los albores del capitalismo industrial por los padres del liberalismo (Smith, Bentham, James Mill…), y postulada hoy por quienes son sus dignos sucesores en la detentación del poder económico, la cooperación es mucho mejor. Desmintiendo las torvas aplicaciones de la biología a la sociología desarrolladas por Herbert Spencer y otros legitimadores del cruel e inhumano sistema económico victoriano, ya el propio Darwin contraponía la reflexión sobre la cooperación de las formas vivas, como mecanismo de adaptación y supervivencia, a su teoría de la selección natural. Se daba cuenta de que las especies sociales (simbióticas —aunque Darwin no conocía ese término—) prosperan como ninguna en el planeta. Que «la ley del individuo más apto» sea más conocida y goce, acaso, de mayor prestigio que la cooperación (¿quién dice que el más apto evolutivamente no pueda ser aquél que más y mejor coopera?), no tiene que ver con investigaciones biológicas, sociológicas ni políticas. Simplemente con el interés de ciertas élites en promover un sistema que considera «natural» abandonar a su suerte a toda persona que les resulta prescindible. Poderes que pretenden justificar la opresión y el expolio como un mecanismo, también, perfectamente natural. Pero eso, ni mucho menos es así. Un ejemplo: en el transcurso de un juego cooperativo, como los que proponemos en los talleres del Grup Tortuga, si algún participante tiene alguna desventaja física, es corriente que los demás se esfuercen en favorecerle. Ello genera cohesión grupal y satisfacción de todos. A su vez quienes realizan esa acción altruista reciben reconocimiento por parte del grupo. Trasladado a otras circunstancias de la vida, quien aporta mucho al común, es correspondido con gratitud por el resto, la cual suele ser materializable en apoyo llegada la necesidad. En tal dinámica se basaban instituciones históricas de apoyo mutuo espontáneo en el mundo rural, como el a tornallom del País Valencià o el auzolan vasco. La supuesta finalidad de esa suma de búsquedas individuales de éxito y riqueza que predicaban —y predican— los liberales, en teoría, es el crecimiento económico: «el progreso». Podría decirse que el capitalismo, al menos en el plano material, ha supuesto tal cosa. Pero, ¿es un progreso que supone beneficio para todos o solo para unos pocos? ¿A qué precio se obtiene? En contraste, la búsqueda del bien común por parte de una sociedad basada en la cooperación se realiza implementando solo las posibles mejoras que todas las personas afectadas han podido ponderar suficientemente y decidir por consenso. Así se garantiza que el progreso será universal y que ninguna parte será afectada negativamente por el beneficio de otros. La cuestión de la utilidad también está clara: cuatro ojos ven más (y mejor) que dos; dos manos rinden más que una, dos mentes imaginan más cosas… El propio sistema económico apuesta hoy por el trabajo en equipo. Tres cuartos de lo mismo puede decirse sobre la propiedad: concentrada será causa de pobreza y de conflicto; compartida y gestionada en forma conjunta es cuando podrá redundar en un bien óptimo que afecte al cuerpo social.
Volviendo al tema principal: si le queremos buscar un sentido más pleno a «común» hemos, incluso, de trascender modelos suficientemente colectivos, como ciertas sociedades rurales en Occidente y otros lugares, pueblos indígenas o diferentes formas de apoyo mutuo en las organizaciones obreras del pasado. Porque, opino, la asociación, la vida compartida no solo ha de pretenderse con miras a optimizar la realidad material de cada individuo. También ha de partir del amor, del ágape, esa opción por el otro que es cualidad troncal en la mayoría de religiones de todo tiempo y en sinnúmero de visiones filosóficas. Una concepción generosa de la existencia que se extiende al cuerpo social (y aún más allá, a la naturaleza), concebido como un todo del que se forma parte indivisible. Porque, sigo opinando, la dimensión ética es imprescindible en una sociedad futura que pretenda ser fruto de una revolución, la cual es imposible de alcanzar sin ella. El pensamiento liberal preconiza un concepto de libertad basado en el respeto a las fronteras del individuo. Es el planteamiento de, por ejemplo, John Stuart Mill, a quien nombrábamos en el capítulo anterior. Una forma de verlo que es profundamente materialista y se incardina a la perfección en la ideología de «la competencia» de la que hemos hablado. Otra perspectiva, a la que me adhiero, no comprende la libertad del individuo sino es para —o al menos no se contrapone— al bien del común. Decía Heráclito que «…para los que están despiertos hay un mundo u ordenación único y común o público, mientras que de los que están durmiendo cada uno se desvía a uno privado y propio suyo.» En términos éticos y, también, espirituales, cabría hablar del amor como el valor de referencia que da sentido a la libertad y aún a la misma condición humana. No es lo mismo «sobrevivir», inercia preponderante que privilegia los elementos materiales e incluso la actitud individualista (sálvese quién pueda), que «vivir»; opción existencial que requiere dotarse de elementos específicamente humanos, entre los que la capacidad de amor al prójimo es el principal; incluso, si se precisa, por encima de los propios deseos y necesidades. Llegando al extremo de ser capaces de renunciar a la propia vida, la cual, y es reflexión de la que el individuo moderno huye como de la peste, en cualquier caso, no es más que una realidad efímera y provisional. Pensamiento, éste, que ha de ayudar, no solo a «aprovechar el momento» (expresión que hoy a menudo se invoca para justificar todo tipo de excesos hedonistas), sino a dotar la propia vida de calidad existencial, con independencia de su posible duración. No olvidar, en definitiva, que la muerte también forma parte de y da sentido a la vida.
La decisión de cooperar, de compartir, puede tener como fin la mera utilidad. Ya es algo más de lo que nos propone el sistema capitalista. No obstante, es lo que quiero señalar en estas líneas, es propio del ser humano, de su auténtica naturaleza, trascender tal motivación. Es la cooperación desinteresada —el apoyo mutuo— el lugar donde el ser humano se realiza en tanto persona y empieza a construir un tipo de sociedad de vivos y no de supervivientes.
Ciertamente el concepto unidad —ser uno con—, que constituye la meta pretendida por todo proceso hacia lo comunitario, está hoy denostado en Occidente. Incluso la institución del matrimonio, básica, en sus diferentes formatos, en la gran mayoría de sociedades históricas y vigentes, se encuentra cada vez más cuestionada en favor de mayores grados de autonomía y libertad individual. Discurso, por cierto, que a menudo sirve para encubrir una triste realidad: la gente cada vez se soporta menos entre sí. En un artículo que leo en internet (3) se habla de que en la España de principios de 2018 el 25’2% de los hogares son unipersonales. El autor, que se apoya en un estudio de la trabajadora social María Lucy Gutiérrez, señala que es una tendencia que no deja de crecer en todo Occidente y añade que: «Algunos ven en ello una señal negativa, un vaciado de las relaciones humanas. Otros lo celebran y lo valoran como una muestra del progreso social basado en la libertad y la independencia. (…) Vivir solo permite enfocarse en uno mismo, ocupar el tiempo en aquello que se desea (…) La casa deja de ser un espacio de negociación (y por lo tanto, de cesiones) entre personas diferentes y se convierte en una prolongación de la persona, un traje a medida.» Al hilo del documental de Erik Gandini «La teoría sueca del amor» (2015), se analiza el caso del país citado; un lugar en el que la mitad de las personas viven solas: «Multitud de ellas acaban muriendo solas [en el Reino Unido, por cierto, se ha creado el Ministerio de la Soledad, para atender la problemática derivada de esta situación]. La cinta arranca con referencias a un manifiesto de 1972 en el que se hablaba de desarbolar las estructuras «anticuadas» de la familia. (…) El resultado, según la tesis del director, ha sido la infelicidad, una soledad pertinaz asolando el estado emocional de los ciudadanos y una cifra de suicidios que no mengua.» Solo las comunicaciones cibernéticas —y las mascotas, esos seres que aparentan proporcionar fidelidad y afecto incondicional, sin el peaje de la cesión y el conflicto— acuden hoy en auxilio de estos presos de sí mismos.
A mi me parece que si realmente deseamos un modelo social que mejore en lo importante el que hoy vivimos, no nos queda otra que apostar por fórmulas de identidad, de relación, que impliquen mayores grados de pertenencia cualitativa a lo común. El individualismo como forma predominante de integrar una sociedad ha mostrado ya a las claras sus efectos: desvertebración, atomización, materialismo, egoísmo, competencia, sálvese quién pueda… No hay un escenario mejor para la dominación a todos los niveles (4). La vinculación de cada miembro a la familia, al grupo, a la comunidad, al pueblo… huyendo de fórmulas fáciles y engañosas que tratan de mostrar como compatible la actitud individualista con la participación colectiva, ha de materializarse en virtud de compromisos de calidad, estables, duraderos, permanentes. Apuestas que arrostren sus correspondientes riesgos con valentía. Si tal cosa no sucede, toda realidad relacional se vuelve relativa, dinámica, inestable, fútil, haciéndose poco menos que imposible que pueda mantenerse en el tiempo. Desde lo interpersonal, a lo comunitario y lo institucional. Estamos cansados de comprobar en la realidad que tal cosa es así; de ver cómo una y otra vez se inician y se abandonan proyectos colectivos de distinto signo y magnitud. Cómo la falta de adhesión de cada participante se traduce en un nivel bajo de implicación. Cómo lo individual de cada cual establece numerosas preferencias y prioridades que desplazan lo común. Bajo la bandera, otra vez, de la libertad habrá —y de hecho son mayoría— quienes prefieran el marco relacional abierto y a quienes resulte más que desagradable la idea de los compromisos permanentes y la de implicar determinantemente lo personal en un proyecto común. Pensar más allá de una concepción meramente individual de la existencia y asomarse a la perspectiva de lo complementario, da vértigo. El ideal de la modernidad (más aún, si cabe, el de la posmodernidad), como se viene diciendo, considera el modus vivendi individualista como una forma de liberación y el vínculo como algo retrógrado, prejuicioso, como una rémora que dificulta obtener la autorrealización. Ni siquiera se tienen en cuenta los posibles efectos beneficiosos para el crecimiento personal del «acompañamiento», la crítica externa, la corrección, el feedback (cuestión que, sin embargo, sí emplea la cultura empresarial en su propio beneficio).
Se puede discutir mucho sobre esta cuestión, pero no conviene olvidar que los entusiastas del individualismo, actualmente y no por casualidad, lo suelen ser en el primer mundo, en esas zonas del planeta en las que la acumulación capitalista ha creado —con mecanismos de injusticia afirmada en la violencia— una masa material que posibilita, en la mayoría de situaciones, pasar la vida sin penalidades y sin necesidad expresa del apoyo mutuo de una sociedad. En todo caso ese apoyo material e identitario se obtiene de la familia nuclear, sobre todo en las fases de niñez y juventud, y del estado (de bienestar) en todo tiempo. Así es el poder constituido quien ha acabado por ocupar el lugar de la comunidad. En tiempos anteriores, cuando, a partir del Renacimiento y la Ilustración, eclosiona el anhelo de individualidad, éste solo se materializará, por las mismas razones, en la forma de vivir de quienes se encuentran en los sectores acomodados de la sociedad. Nunca entre quienes han de esforzarse cada día por su supervivencia material. Las razones de orden práctico que hacen indeseable la actitud individualista, negando el torticero argumento liberal acerca de las bondades de la competencia descrito arriba, resultan obvias en este contexto.
Lo contrario de «común» es «particular». Como el patio de mi casa. Y ello lo podemos comprender tanto en un sentido económico, material, como atendiendo a la libertad de decisiones y movimientos; la forma de decidir cada uno en todo momento cómo y en qué ocupa su tiempo. La propiedad puede ser compartida o privada, pero también lo puede ser la decisión sobre la organización de nuestro horario. Esta dicotomía —perfectamente visualizable en el ámbito doméstico familiar, pero que también se da en la esfera comunitaria— nos pone delante de un conflicto: ¿Cómo renunciar a lo particular y construir cabalmente lo común sin renunciar a nuestra libertad personal y a nuestra individualidad? Tratar de resolver este interrogante, me parece, es tarea que tiene más de práctico que de teórico. De hecho no creo que exista una respuesta que pueda ser satisfactoria y aplicable a cada caso. Solo intentándolo con honestidad, avanzando un pie y después el otro hacia lo comunitario es como podremos ir —juntos— encontrando el punto de equilibrio. Experimentar las realidades que nos puedan ayudar a dilucidar esta cuestión es el camino a recorrer para construirnos, no solo como comunidad, como pueblo, sino también como personas.
Murray Bookchin en «La ecología de la libertad» (1982) reflexiona ampliamente sobre la posible conjunción de ambos intereses. En primer lugar, aporta su visión acerca de cómo se encontraba planteada esta oposición en las sociedades primitivas: «Cuanto más retrocedemos hacia las comunidades sin clases económicas ni Estado (comunidades que bien podrían llamarse sociedades orgánicas debido a su intensa solidaridad interna y para con el mundo natural), más evidencia encontramos de una perspectiva de vida que vincula a la gente, las cosas, y las relaciones en términos de su singularidad antes que de su superioridad o inferioridad. Para estas comunidades, los individuos y las cosas no eran necesariamente mejores o peores; sencillamente eran disímiles. Cada una era valorada por sí misma, por sus rasgos únicos. La concepción de la autonomía individual no había adquirido todavía la ficticia soberanía con la que cuenta hoy. El mundo era percibido como algo compuesto de muchas partes distintas, cada una de ellas indispensable para su unidad y armonía. La individualidad, que no entraba en conflicto con los intereses de la comunidad (de los cuales todos dependían), era vista más en términos de interdependencia que de independencia. La diversidad era valorada por la mayor parte de la comunidad como un ingrediente intangible de la unidad comunal. En las sociedades orgánicas donde esta perspectiva aún prevalece, nociones tales como igualdad y libertad no existen, pues están implícitas en la propia cosmovisión. Más aún, dado que no están enfrentadas a los conceptos de desigualdad y sometimiento, son nociones que carecen de definibilidad.» Bookchin, de hecho, hablaba del «principio de igualdad de los desiguales» y de la «complementariedad» para nombrar la integración entre individualidad y vida comunitaria en este tipo de sociedades. La autonomía individual, afirma, «no solo comprende la oportunidad para la auto-expresión, sino también la auto-disciplina necesaria para contener las exigencias del ego». Incluso cuando se refiere a otro tipo de contextos, como, por ejemplo, la polis griega, en los que sí existe la idea de «libertad» personal, explica que tal condición sólo tenía sentido en función de las necesidades colectivas. Era una libertad «para» la actividad y no «de» la actividad en su dimensión pública. Sólo se era libre en un contexto de interdependencia junto al resto de conciudadanos. Nada que ver, también por ejemplo, con el ideal de libertad mantenido por la nobleza romana o la posterior de la Europa feudal, quienes «reclamaban la libertad para vivir en términos muy desiguales con los oprimidos y explotados» (esclavos, siervos, mujeres…). Una vez la sociedad occidental ha optado por seguir la senda de la jerarquía y la dominación, la eclosión del deseo de individualidad —el cual Bookchin comprende, en sí, como evolución beneficiosa y deseable, ya que el desarrollo de todas sus facultades, siempre que no se desprenda de su dimensión colectiva, es inherente a la naturaleza humana—, precisamente, por el hecho de suceder en tal contexto de desigualdad no complementaria, termina cristalizando en formas individualistas de comprender la propia existencia y la vida en sociedad. Bookchin denomina «egotismo» a esta actitud, la cual quiere diferenciar de lo que sería una deseable autoconstrucción de la propia dimensión individual en el seno de una comunidad. El advenimiento del capitalismo, con sus características dinámicas de rapacidad y mercantilización de toda relación humana, será la causa fundamental de que el egotismo —justificado y promocionado mediante las teorías liberales de las que hemos hablado arriba— haya proliferado hasta llegar a los extremos inimaginables que hoy contemplamos.
En este proceso, la religión cristiana desempeña un papel relevante (sobre el que volveremos más adelante). El cristianismo se opone a la comunidad de sangre (la familia, el clan), que era el nexo de unión de las sociedades primitivas. En su lugar propone la comunidad fundada sobre la fe («…todo aquel que por mí ha dejado casa, o hermanos o hermanas, o padre o madre, o hijos o tierras, recibirá cien veces más y heredará la vida eterna»; Mt 19, 29. «El que quiere a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí; el que quiere a su hijo o a su hija más que a mí, no es digno de mí…» Mt 10, 37) o el mero vínculo con la institución eclesial. Tal ideal se concretará históricamente, por ejemplo, en la institución monacal: un tipo de vida comunitaria sustentada en la opción religiosa que separa a sus participantes de sus familias y comunidades de origen y que, teniendo orígenes muy antiguos, llega a nuestros días. No solo en la vida «religiosa»; el pensamiento cristiano, ya desde la Edad Media, apuesta por criterios de individualización, según los cuales cada persona responde directamente ante Dios y no ante su comunidad. También propone el concepto de la universalización —humanitas universal—; la subordinación o sustitución de los vínculos familiares y locales por la pertenencia o “comunión” con una institución que tiene vocación universal («católica» significa exactamente eso). Viene a ser la anticipación religiosa del posterior cosmopolitismo kantiano. Esta orientación tuvo gran influencia y, como todo, fue debidamente reciclada por el naciente capitalismo, tal como Bookchin relata en estas líneas: «…la Iglesia vivía en franca hostilidad con la comunidad, así como el Estado no encontraba la paz con el pacto de sangre. En este punto, el capitalismo industrial —como antes lo había hecho la ciencia— encontró un calce perfecto entre el concepto burgués de ciudadanía y el concepto cristiano. El ego libre, desprovisto de todo lazo comunal, se convirtió en su ideal de individualidad y personalidad. Los “hombres sin amo”, que todas las sociedades previas habían temido, se transformaron en un nuevo imaginario de confianza para el empresario.»
En nuestro caso, dado que no partimos de una de esas sociedades no occidentales orgánicas donde el yo es indivisible de lo común, donde se es con los demás, donde lo privado apenas tiene entidad, empezar a recorrer el camino del que hablamos hacia la complementariedad requiere grandes dosis de voluntad y de esfuerzo. Exige una opción previa. Personal, de conciencia. Y a pesar de ello el fracaso es muchísimo más probable que el éxito. Como decía San Pablo, «el espíritu está dispuesto pero la carne es débil». Cabe desconfiar en modo importante de que una persona cualquiera, educada en esta sociedad, habiendo adquirido todos o la mayoría de sus condicionantes, esté capacitada para completar el viaje desde la individualidad descarnada a la vida compartida con generosidad. Y no solo está el déficit educacional. Quien decida emprender ese proceso se ubicará a contrapelo del pensamiento dominante. Su elección será contemplada como una suerte de desafío y desprecio hacia lo que deciden hacer los demás con sus vidas. No le será nada fácil encontrar compañeros de viaje. Será un bicho raro para sus amigos y familiares, quienes tratarán de desincentivarle y no dejarán de alegrarse cuando le sobrevenga el fracaso. Porque, aunque la posmodernidad presume de permitir gran pluralidad ideológica, lo cierto es que las diferentes formas de pensar no lo son tanto. Más allá de matices entre conservadurismo y progresía, e incluso alternatividad, la praxis vital de las personas pensantes indica que los consensos son bastante más abundantes que los disensos y que éstos últimos no son de gran calibre. Dar un gran valor a la figura del individuo es hoy una de las grandes concordancias, lo cual se refleja en los estilos de vida y en el tipo de relaciones que se dan en la sociedad. Párrafos atrás, al hablar del ideal libertad en la historia reciente de la filosofía occidental, hemos venido reflexionando colateralmente sobre el desarrollo del concepto individualidad y hemos atendido al proceso ideológico seguido para llegar al punto actual. La idea de hombre puesta sobre el tablero por las élites intelectuales del Renacimiento, en la que luego se basarán los teóricos ilustrados y, con posterioridad, las figuras representativas del romanticismo y del liberalismo. En conclusión: dotado de libertad y de derechos pero entendido, el individuo, como una mónada. Se genera así una gran paradoja: la modernidad occidental, especialmente la cultura del capitalismo, propone a sus habitantes la individualización; la liberación del corsé con el que la sociedad tradicional limitaba el desarrollo personal de sus integrantes. Pero al disgregarlos entre sí, vinculándolos a las nuevas estructuras de poder que han sustituido a la antigua comunidad, impide de facto la construcción de una personalidad individual libre y cabal.
Todas estas cuestiones —por ello las enuncio— habrán de ser tenidas muy en cuenta por toda persona o grupo que decida emprender cualquier tipo de camino hacia lo cooperativo o comunitario.
Notas
1- Dice, por ejemplo, Elisabeth Clemens en «Movimientos sociales: perspectiva comparadas». Dough McAdam, John D. McCarthy y Mayer N. Zald (eds.) (1996): «El lenguaje del individualismo y el autointerés permea de tal forma la cultura política americana actual que, a menudo, parece algo, si no natural al menos coetáneo de la fundación ideológica e institucional de la nación.»
2- En el debate surgido en una mesa redonda a cargo de expertos urbanistas dirigida a arquitectos a la que tuve ocasión de asistir, para averiguar qué preserva mejor el territorio, si la propiedad privada o la «pública», la conclusión mayoritaria, basada en la experiencia de los presentes, era que ni una ni la otra. Los espacios naturales que en mejores condiciones habían llegado al momento actual, aquí y allá, eran los de gestión comunal. Lo cual tiene su lógica atendiendo a que participar efectivamente de la propiedad y de la obtención de los recursos implica personalmente a todos los miembros en la gestión que, así, puede aproximarse más al grado óptimo.
3- «Los que viven solos, una especie que no deja de crecer», Esteban Ordóñez Chillarón. http://www.yorokobu.es/vivir-solo/
4- Hegel nos proporciona una interesante reflexión al respecto. A diferencia de Kant, condena el individualismo, actitud que ve propensa a la arbitrariedad. En su lugar defiende la libertad desde la búsqueda del bien común, racional y universal. Compara la polis griega, en la que el insuficiente desarrollo de la individualidad conciliaba bien la libertad personal con el bien común, con el mundo cristiano, en el que lo personal está escindido de lo común. Su propuesta para resolver la antinomia, ay, es la intervención del estado. Recordemos que Rousseau decía algo parecido.
Ver también:
Más sobre la libertad. El individuo (y II): Luces y sombras del proyecto libertario